طاها

شهید مطهرى متفکر زمانه ما نیز فرزند زمانه خود بوده و ناگزیر از اندیشیدن براى زمانه اش بوده است. زمانه، او از سویى، زمانه نضج و رشد اندیشه هاى مارکسیستى و هجوم آن ها به مبانى فکرى جهان اسلام و از جمله ایران، و از سویى دیگر - و به میزان کم تر - زمانه ورود و گسترش اندیشه هاى غربى، حداقل در بین قشر دانشگاهى و تحصیل کرده جامعه ایرانى و در نهایت زمانه گذار جامعه ایرانى از الگوى سلطنت استبدادى 2500 ساله به الگوى ولایت و زعامت فقیه شیعى بوده است. او باید در میانه »سلب و اثبات« حرکت مى کرد: سلب اندیشه هاى غرب لیبرالیست و شرق مارکسیست و اثبات اندیشه هاى اسلام شیعى. او حتى براى اثبات اندیشه هاى شیعى نیز ناگزیر به سلب اندیشه هاى تحریفى اى بود که در طول قرن ها به نام اسلام و تشیع وارد فرهنگ ما شده بود. از این رو، او هم باید رونق بازار تفسیر دین بر اساس علوم جدید را که مرحوم بازرگان آن را شیوه دفاع از دین پنداشته بود مى شکست و هم باید ضعف هاى منطق تضاد و دیالکتیک مارکسیستى را براى تحلیل و تبیین مسایل نشان مى داد.
خلاصه این که، شهید مطهرى، فیلسوف خیابان و میدان بود، او هرگز از مشى فلسفى اش فاصله نگرفت، اما فلسفه او فلسفه کتابخانه اى نبود، بلکه فلسفه اى بود که مسایل جارى زمانه اش را مورد تأمل قرار مى داد. »داستان راستان« او براى نوجوانانى نوشته شده بود که در معرض داستان هاى تخیلى کارتون ها، فیلم ها و... قرار گرفته بودند؛ »پاسخ به مسایل جنسى« او براى جوانانى نوشته شده بود که گرفتار آتش شهوت در جامعه اى که خود بدان مى دمید، شده بودند؛ »نظام حقوق زن در اسلام« او پاسخى بود به شبهاتى که در مجلات گیشه اى زمانه اش در مورد جایگاه زن در اسلام مطرح مى شد و اعتقادات زنان و خانواده ها را تهدید مى کرد؛ »خدمات متقابل اسلام و ایران« او در دفاع از هویت ملى مذهبى ایرانیان در برابر شبهاتِ بخشى از دانشگاهیانى بود که خواسته یا ناخواسته میان ملیت و مذهب تقابل و بلکه تضاد ایجاد مى کردند؛ »پیرامون انقلاب اسلامى« و »قیام و انقلاب مهدى« او به ترتیب، تبیین کننده موقف و افق اثباتى عنصر ایرانى در آن زمان بود؛ »حماسه حسینى«، »اسلام و مقتضیات زمان« و برخى کتاب هاى دیگر او مستقیماً متوجه حوزه علمیه، به مثابه کانونى که باید مبشّر تحول و تکامل باشد، بود؛ پس به راستى او فرزند زمانه اش و فیلسوف میدان بود.
2) شاید این مسأله براى بسیارى از افراد مطرح باشد، که شهید مطهرى تا چه زمانى در فضاى علمى کشور ما هم چنان زنده خواهد بود. به عبارت دیگر؛ مسأله هایى که شهید مطهرى بدان ها پرداخته، تا چه زمانى مى توانند مسأله ما باشند؟ آیا با تغییر زمانه شهید مطهرى، مسأله هاى آن زمانه، تغییر نخواهند یافت؟ آیا زمانه ما - که بى شک متفاوت از زمانه شهید مطهرى است - فیلسوف خیابان خود را پیدا کرده است؟ بى شک، مدت زمان مدیدى فرزندان انقلاب اسلامى و حتى خود آن، مرهون و مدیون اندیشه هاى شهید مطهرى بوده است. به رغم این، به نظر مى رسد که با تغییر زمانه شهید مطهرى و به تبع آن، پیش آمدن مسایل جدید، پرسش از چرایى و کیفیت گذار از شهید مطهرى چندان بى وجه نباشد.(1) شاید بتوان آثار شهید مطهرى را از سه زاویه مورد بازخوانى و تأمل قرار داد:
الف) بیشتر آثار شهید مطهرى، نه آثار مکتوب، بلکه آثار شفاهى و منقول از وى است؛ زیرا اکثر این آثار پیاده شده مجموعه سخنرانى هاى ایشان در مراکز مختلف و در زمان هاى متفاوت مى باشد. از همین رو، جداى از این که خالى از تکرارهاى احیاناً ممل و خسته کننده که البته مناسب با زبان خطابه و مقتضاى آن مى باشد نیست، از دقت قابل توجه، بسان دقت متن هاى نگارشى نیز برخوردار نمى باشد.
ب) اگرچه شهید مطهرى، علومى هم چون تاریخ، فقه، تفسیر، کلام و بسیارى دیگر از علوم اسلامى را به خوبى فراگرفته بود، به رغم این، وى بیش از همه آن ها، یک فیلسوف بود و این کاملاً طبیعى بود، که دغدغه هاى مطالعاتى وى نیز بیش تر ناظر به مطالب و شبهات فلسفى باشد؛ زیرا در زمانه شهید مطهرى، فلسفه مارکسیسم بیش از دیگر فلسفه هاى موجود براى فلسفه و عقاید اسلامى شبهه آفرین شده بود. از همین رو، بخش قابل ملاحظه اى از تأملات فلسفى شهید مطهرى ناظر به بررسى و نقد فلسفه مارکسیسم است و لذا از آن جا که قریب به دو دهه است که مارکسیسم سیاسى شکست خورده و مارکسیسم فلسفى نیز به تبع آن از موضوعیت افتاده است و اساساً قادر نیست تا براى انسان زمانه ما شبهه آفرین باشد، لذا به همین علت، تخصصاً از دایره مسایل زمانه ما خارج شده است و به این ترتیب، بسیارى از نوشته هاى شهید مطهرى نیز که ناظر بدان ها بوده، ضرورت و اهمیت خود را براى انسان هاى زمانه ما از دست داده است.
ج) شهید مطهرى برخلاف استادش علامه طباطبایى، به رغم تلاش هاى علمى زیاد و قابل توجهى که داشته، هرگز صاحب مکتب و شاگرد نشده است، که شاید مهم ترین دلیل این قضیه، تدریس شهید مطهرى در بیرون از حوزه علمیه باشد. اگر شهید مطهرى در حوزه علمیه قم باقى مى ماند و به دانشگاه تهران نمى رفت، بیش از استاد بزرگوارش علامه طباطبایى مى توانست شاگردپرورى و مکتب سازى کند، اما عمر کوتاه تعلیم و آموزش در دانشگاه به خلاف عمر طولانى آن در حوزه علمیه باعث شد که افراد زیادى از شاگردان شهید مطهرى هرگز نتوانند جز چند صباح کوتاهى در محضر وى به تلمذ بنشینند و این امر به نوبه خود باعث شد که در حقیقت، آن ها هرگز نتوانند شاگرد خاص وى شوند و این مسلّم است که اندیشه اى که نتواند شاگردپرورى کند، هرگز تبدیل به مکتب هم نخواهد شد.
از مجموع سه نکته مذکور، شاید بتوان چنین نتیجه گرفت که، بى آن که بخواهیم، باید از شهید مطهرى گذر کنیم، اما نکته اساسى در این جاست که این گذار هرگز نمى تواند به صورت اعتبارى صورت بگیرد. بدین معنى که، مادامى که شخصى با همان ویژگى هاى شهید مطهرى، اما فرزند این زمانه به وجود نیاید، گذار از شهید مطهرى به راحتى صورت نخواهد گرفت. اما آیا به راستى، مطهرى زمان نیز وجود دارد؟ این پرسش در زبان عمومى و در قالب هاى سیاسى چنین بیان مى شود که: چرا با وجود انقلاب اسلامى و حکومت ولایت فقیه، حوزه علمیه پس از انقلاب اسلامى نتوانسته یک یا چند نفر مثل شهید مطهرى تربیت نماید؟ اگرچه پرسش هایى از این دست، به ظاهر موجه مى نمایند، اما با اندکى تأمل بطلان آنها نمایان مى شود.
واقعیت این است که زمانه ما نیز شهید مطهرى یا شهید مطهرى هاى خود را تولید کرده و دارد. شهید مطهرى به دلیل این که زمانه اش، زمانه طاغوت بود، لذا حضور حداکثرى وى در کتابخانه و کلاس درس خلاصه مى شد. و این در حالى است که اندیشمندان حوزوى پس از انقلاب به دلیل این که بار اصلى انقلاب بر دوش آن ها بوده، حتى حضور حداقلى آن ها بیش از قلمرو کتابخانه و کلاس درس را شامل مى شود: آن ها حتى ناگزیرند براى پاره کردن روبان هاى تشریفاتى به هنگام افتتاح کارخانه هاى کوچک و بزرگ واقع در متن و حاشیه شهرهاى ما نیز حضور یابند. هم چنان که آن ها براى استقبال از یک مقام رسمى سیاسى متعلق به یک کشور دیگر، ساعت ها وقت خود را صرف راه محل کار و فرودگاه مى کنند و...
انصاف این است که نتیجه و راندمان اشخاص را باید در نسبت رسالت و مسؤولیت هایى سنجید که برعهده آن ها گذاشته شده است و با این حساب، کاملاً طبیعى به نظر مى رسد، که روحانیتى که چند برابر شهید مطهرى، بدان مسئولیت اجتماعى سیاسى سپرده شده است، نتواند هم چون او از فراغت بالى براى تأمل و تدبر برخوردار باشد. براى فرار از این محظور، یکى از دو کار باید انجام گیرد: یا باید حوزه هاى علمیه فعالیت هاى سیاسى اجتماعى را رها کرده و هم چون روحانیت قبل از انقلاب تنها در کتابخانه و کلاس درس حضور یابد؛ چیزى که ظاهراً نه زمانه ما و نه خود روحانیت و حتى احیاناً مردم بدان رضایت نخواهند داد و یا باید حوزه هاى علمیه از چنان جذب نیرویى برخوردار باشند، که فاصله میان انتظارات و مسؤولیت هاى اجتماعى سیاسى روحانیت و کلاس هاى درسى آن ها را اشباع کنند، به گونه اى که بدون دست کشیدن حوزه هاى علمیه از فعالیت هاى اجتماعى - سیاسى، نیروهاى انسانى لازم براى فعالیت هاى صرفاً علمى را نیز داشته باشد؛ اتفاقى که متأسفانه به دلایل متعددى تاکنون نیفتاده است.
3) فلسفه فیلسوفان بزرگ غربى، در سه مرحله گسترش مى یابد: نخست، توسط خود فیلسوف تبیین مى شود، سپس توسط فیلسوف دیگرى، شرح و بسط داده مى شود و نهایتاً توسط فیلسوف یا فیلسوفان دیگرى تبلیغ مى شود. در فاصله تبیین تا تبلیغ یک فلسفه، مایزات آن با دیگر فلسفه ها نیز به خوبى تشریح و تفصیل داده شده و این مسأله باعث مى شود که به راحتى دو فیلسوف در یک فلسفه جاى داده نشوند؛ چرا که تفاوت آراى آن ها به ظاهر زیاد و جدّى است، این در حالى است که اگر از جزئیات این تفاوت ها - که مربوط به ساحت تفصیل و تشریح هستند بگذریم، به راستى که آن ها در ذیل یک فلسفه مى گنجند و انتساب آن ها به دو مکتب فکرى چندان موجه نمى باشد. در شرق (به ویژه در عالم اسلام) - برخلاف غرب - فیلسوفان بزرگ، نه شارح و نه مبلغ، از همین رو، فلسفه شرقى به کندى تفصیل مى یابد.(2) این امر به نوبه خود باعث مى شود تا به رغم وجود تفاوت هاى بالقوه احیاناً قابل توجه و درخور میان فلسفه دو فیلسوف،آن ها به دو فلسفه متفاوت منتسب نشوند.
به عبارت دیگر، با یک نگاه تطبیقى میان فیلسوفان و فلسفه هاى غربى و شرقى، به روشنى درمى یابیم که به هر یک از فیلسوفان بزرگ غربى، مکتبى خاص انتساب داده شده، که مکتب دکارت، مکتب کانت، مکتب هیوم، مکتب اسپینوزا، مکتب هگل، مکتب راسل، مکتب سارتر و... نمونه هایى از این مکاتب است. شاید با چشم پوشى از تفاوت هاى جزئى میان این مکاتب، بسیارى از آن ها هم پوشانى داشته و یا بر یک دیگر تطبیق بخورند. این در حالى است که عالم شرق، به عنوان مثال؛ از زمان ملاصدرا به این سو، به رغم وجود تفاوت هایى میان ایده هاى فلسفى ایشان و ایده هاى فلسفى حکیمانى؛ چون زنوزى، سبزوارى، قمشه اى، طباطبایى، مطهرى، مصباح یزدى و... هرگز این حکیمان به مکاتب فلسفى متمایزى از فلسفه صدرایى منتسب نشده اند.
بى شک، شهید مطهرى در ذیل فلسفه صدرایى (حکمت متعالیه) قرار مى گیرد، اما این بدین معنى نیست که در فلسفه وى مسایلى متفاوت و متمایز از فلسفه صدرایى مطرح نشده باشد و یا این که در طرح مسایل از روش متفاوتى نسبت به روش صدرایى استفاده نشده باشد. به عنوان مثال؛ شهید مطهرى بخش قابل توجهى از اندیشه سیاسى خود را در ذیل فلسفه تاریخش مطرح مى کند. به عبارت دیگر، شهید مطهرى برخلاف ملاصدرا و حتى فیلسوفان معاصرش، از دل تاریخ، راهى به سوى سیاست گشوده است؛(3) چیزى که در ملاصدرا، حکماى اربعه عصر قاجار، علامه طباطبایى و حضرت امام به عنوان فیلسوفان مطرح چند قرن اخیر گم بوده است. به رغم این، در زبان اهل فلسفه معاصر، هرگز مکتبى به نام مکتب شهید مطهرى مطرح و رایج نشده است.
شاید این سنت مکتب سازى (مکتب تراشى) در غرب، از جهتى مفید و خوب باشد؛ زیرا که علاوه بر این که منجر به تفاوت در نتایج جزئى شده و باعث مى شود تا در ارزیابى هاى فلسفى، ضریب دقت بالاتر رود، نیز در مواردى منجر به کشف نتایجى مى شود که خود مبناى شکل گیرى یک فلسفه متکامل تر مى شود. از این رو، شایسته است تا فیلسوفان اسلامى معاصر، سنت بسطدهى (شرح دهى و تبلیغ) فلسفه هاى پیشین اسلامى را هم چنان که در غرب رایج است، ادامه داده و از دل آن ها مکتب بسازند. البته باید به این مسأله نیز توجه داشت که در این روش نباید به سطحى از تورم داده ها رسید که مصداق فرمایش امام على (ع)، شود که فرمود: »إذا ازدحم الجواب، نفى الصواب«؛ هرگاه پاسخ هإ؛ف ف متکثر و متورم شوند، حقیقت در میان آن ها گم مى شود.
4) هم چنان که یکى از شرایط پویایى یک فرهنگ، تعامل آن با دیگر فرهنگ هاست، یکى از راه هاى تقویت فکرى یک متفکر نیز مهیا شدن امکان گفت وگوى آن با دیگر متفکران است. بخش قابل توجهى از شرایط پایانى عمر شهید مطهرى، از سویى، مصادف با سال هاى مبارزه جریان خط حضرت امام و از سویى، مقارن با بى ثباتى حکومت وقت بوده و این هر دو، باعث مهیا نشدن امکان تعامل و گفت وگوى وى با متفکران دیگر فرهنگ ها، از جمله متفکران غربى شده است. به عنوان مثال، در مقایسه شهید مطهرى و مرحوم علامه جعفرى، به خوبى درمى یابیم که چگونه در پرتو ثبات جمهورى اسلامى، شرایط گفت وگو و تعامل علامه جعفرى با متفکران غربى فراهم شده و از قِبَل آن، اندیشه هایش بسط یافته و بارور شده است. بى شک اگر شرایط زمانى و مکانى به گونه اى بود که شهید مطهرى نیز مى توانست در پرتو آن شرایط با فیلسوفان و یا حتى با فلسفه غرب تعامل کند هم چنان که ناگزیر با فلسفه مارکسیسم ارتباط برقرار کرده بود اندیشه هاى وى، علاوه بر این که بسط بیش تر مى یافت، در عین حال از ظرافت و پیچیدگى بیش ترى نیز برخوردار مى شد.
فیلسوف گفت وگو غیر از فیلسوف محض است. فیلسوف محض، تنها یک نوع حیات؛ یعنى حیات عقلى را تجربه مى کند و این در حالى است که فیلسوف گفت وگو علاوه بر حیات عقلى، از نوعى حیات احساسى نیز برخوردار است. وقتى یک متفکر تنها از درون کتابخانه شخصى اش مى خواهد با دیگرى تعامل برقرار کند، از مجال کم ترى براى بروز دادن احساساتش برخوردار است، در حالى که در یک گفت وگوى شفاهى در همه مراحل اخذ، طرح و تبیین مسأله، احساسات نیز در کنار عقل حضور دارد. از همین روست که شخصیت ها و متفکران تقریبى (تقریب بین مذاهب، ادیان و مکاتب فکرى) - حتى در فرضى که هیچ گونه اغماضى از افکار و عقاید خود ندارند - از زبانى متفاوت با زبان متفکران محض براى بیان اندیشه هاى شان استفاده مى کنند، به گونه اى که در برخى موارد حتى با اعتراض متفکران محض روبه رو شده و متهم به کوتاه آمدن از باورهاى شان مى شوند. صراحت بیش تر لهجه و بیان شهید مطهرى نسبت به مرحوم علامه جعفرى در مقام تبیین آراء، از همین مسأله نشأت مى گیرد، که مرحوم جعفرى نسبت به شهید مطهرى شخصیتى تقریبى تر و گفت وگویى تر است.
5) گفته مى شود: در عصر ما یک انسان هرچه هم علامه باشد، اگر دو ویژگى زبان دانى (به ویژه زبان انگلیسى) و جهان گَردى را نداشته باشد، باز هم بى سواد است. شهید مطهرى نه به یکى از زبان هاى خارجى آشنایى داشته و نه فرصت جهان گردى علمى داشته است. این مسأله باعث شده تا برخى بر شهید مطهرى خرده گرفته و از زبان ندانى و ناجهان گردى وى، بى اعتبارى اندیشه هایش را نتیجه بگیرند، که این شیوه استدلال به رغم بى منطقى بودنش هم چنان در عصر ما نیز رایج است، به گونه اى که هرگونه قضاوت درباره غرب توسط کسانى که غرب را ندیده اند، از جانب کسانى که آن را دیده اند فاقد اعتبار تلقى مى شود. گو این که دیدن غرب ملازم با فهم کردنش و ندیدنش ملازم نفهمیدنش تفسیر شده است.
بى شک در تفکر، باید متعلق آن دیده شود، اما دیدن فکرى یک پدیده، غیر از مشاهده حسى آن است. چه بسا افرادى که در غرب حضور دارند، اما نتوانستند آن را درک فکرى کنند. هم چنان که افراد زیادى در ایران حضور دارند، اما نمى توانند انقلاب اسلامى را به صورت فکرى فهم کنند. متقابلاً چه بسا افرادى که از مشاهده حسى پدیده اى محروم اند، اما بهتر از افرادى که آن را مشاهده حسى کرده اند، مى توانند آن را درک کنند. البته نمى توان منکر این قضیه شد که براى کسانى که توان درک فکرى امور را دارند، مشاهده حسى آن امور مى تواند در کیفیت فهم فکرى آن ها مؤثر باشد و از این حیث، اعتقاد به این که اگر شهید مطهرى غرب را درک علمى مى کرد، درک فکرى وى از آن مى توانست عمیق تر صورت بگیرد، چندان ناموجه نمى باشد. به رغم این، شهید مطهرى را مثل هر شخصیت علمى دیگر باید در ظرف مقدورات و محظوراتش به قضاوت نشست، که ظاهراً از چنین ملاحظاتى نمى توان به معنى محصّلى رسید؛ چه، این گونه ملاحظات را در مورد هر متفکر دیگرى نیز مى توان مطرح کرد. آیا درباره هگل، مونتسکیو و... نمى توان گفت که اگر آن ها شرق را دیده بودند، نظریات شان درباره شرق عمیق تر مى شد؟ آیا در مورد حضرت امام نمى توان گفت که اگر سال هایى دیگر زنده مى ماند، نظریاتش در بسیارى از موارد پخته تر مى شد؟ واقعیت این است که هگل و مونتسکیو هرگز شرق را نتوانستند درک علمى بکنند، هم چنان که شهید مطهرى نیز غرب را نتوانسته درک علمى بکند و هم چنان که حضرت امام نیز به صورت کاملاً غیراختیارى نتوانسته پس از سال 1368 زنده بماند، اما هیچ کدام از این نتوانستن ها مانع از این نشده که دیگران نبوغ آن ها رإ؛ ف ف تحسین نکنند و درک فکرى آن ها را نادیده بینگارند.
6) هر انسانى تا زمانى که حدّ بزرگى اش، فردى مى باشد، متعلق به خودش است و اخلاقاً مى تواند آزادانه و با ملاک هاى فردى براى خود تصمیم بگیرد. این در حالى است که اگر یک شخص، حدّ بزرگى اش فراتر از فرد بود، دیگر اخلاقاً نمى تواند با ملاک هاى فردى براى خودش تصمیم بگیرد؛ چرا که وى متعلق به همه یا یک اجتماع بزرگ است و به هنگام تصمیم گیرى ها باید منافع آن اجتماع را بر منافع خودش ترجیح دهد. به عنوان مثال، شاید منفعت شخصى یک نخبه علمى در مهاجرتش به یک کشور بیگانه باشد، اما از آن جا که وى متعلق به یک ملت مى باشد، چنین مهاجرتى نه با ملاک هاى منافع فرد، بلکه باید با ملاک هاى منافع جمع نیز سنجیده شود. ملاک این که بزرگى یک فرد فراتر از خودش رفته، این است که تغییر در رفتار و کردار وى باعث تغییر در رفتار و کردار یک جمع شود و منافع و مضارّ آن رفتارها و کردارها نیز منافع و مضارّ آن جمع باشد. نخبگان علمى، سیاسى و مذهبى یک کشور معمولاً بزرگى آن ها، بزرگى جمعى است نه فردى. بر این اساس، نمى توان آن ها را به یک خانواده یا یک شهر خاص منتسب کرد. به عنوان مثال؛ با این که حضرت امام (ره) اهل خمین بودند، اما از آن جا که بزرگى وى فراتر از حدّ شهر خمین و حتى ایران مى باشد، انتساب و انحصار شخصیت ایشان به یک شهر و سنجیدن آن با ملاک هاى حاکم بر آن محدوده، درست نمى باشد. از این رو، نباید اجازه داد که افراد یک خانواده یا یک شهر آن ها را به نفع خودشان مصادره کنند؛ بدین معنى که نباید اجازه داد که به - عنوان مثال - تفسیر از آن ها منحصراً در اختیار خانواده و یا هم شهرى شان قرار بگیرد.
بى شک شهید مطهرى یک شخصیت فرافردى و متعلق به همه کشور ماست، که با توجه به قاعده پیش گفته نباید اجازه دهیم که تفسیر از وى تنها در اختیار خانواده، هم درسى ها و هم شهرى هاى شان قرار گیرد. البته، خانواده و نزدیکان وى اجازه دارند که بسان یک شهروند عمومى به تفسیر وى بپردازند، اما هرگز نباید گمان رود که به عنوان مثال؛ ضرورتاً فرزندان ایشان در این تفسیر فرید و منحصر هستند، به ویژه این که در عصر ما که سیاست راه بر تفکر گشته، تفسیر غیرواقعى از چنین افرادى به تبع مسایل سیاسى، بسیار شایع مى شود.
 

پی نوشت ها :

1. البته توجه به این نکته مهم است، که متفاوت بودن مسایل زمانه ما با مسایل زمانه شهید مطهرى به معنى متفاوت بودن افق ما نیست. بى شک، افق ما هنوز همان افق شهید مطهرى است، اما توجه به این نکته نیز مهم است که اگر در امتداد یک افق، فاصله به اندازه اى زیاد باشد که منجر به تفاوت کیفى مهمى شود، صرف هم افق بودن نمى تواند دلیل موجهى براى عدم گذار از ساحت اولیه باشد. به عنوان مثال، دولت شیعى صفوى، هم افق با دولت شیعى پس از انقلاب اسلامى است، اما با تحقق انقلاب اسلامى آن چنان تحول بزرگى اتفاق افتاده که کمّ و کیف مسایل عصر صفویه بالکل عوض شده و صرف هم افقى نمى تواند براى تبیین این دو عصر، ملاک هاى مشابهى را تجویز کند.
2. در عالم اسلامى، فلسفه در مقایسه با کلام و فقه، از شروح بسیار معدودى برخوردار بوده است. به عنوان مثال، مى توان به کتاب »تجرید الاعتقاد« خواجه نصیرالدین طوسى در علم کلام و کتاب »قواعد الاحکام« علامه حلّى در فقه اشاره کرد، که هر کدام بیش از چندین شرح خورده اند و این در حالى است که حتى کتاب مهمى، چون »شفا« بوعلى سینا به رغم همه اهمیتى که در فلسفه دارد، از شرح هاى محدودترى نسبت به آن ها برخوردار است. این مطلب البته شاید تا حدودى معلول مهجوریت نسبى خود فلسفه در تاریخ اسلام باشد.
3. دلیل این امر این است که اگر اندیشه سیاسى بخواهد وجه تامّ و تمام خود را عیان دهد، باید خود را در قالب یک »فلسفه تاریخ« نشان بدهد. در تفکر غرب، اندیشه لیبرالیسم براى تامّ کردنش ناگزیر از طرح مسأله »پایان تاریخ«، »جنگ تمدن ها« و... است، کما این که اندیشه سیاسى شیعه به عنوان مثال، بحث ولایت فقیه به این دلیل توفیق سیاسى دارد که معطوف به »اندیشه مهدویت« است. اساساً وجه غلبه و قوت اندیشه سیاسى شیعه نسبت به اندیشه سیاسى تسنن، ارتباط وثیق آن با فلسفه تاریخ: اندیشه مهدویت است. به عبارت دیگر مى توان گفت که: اساساً اندیشه سیاسى، بدون ارتباط با بحث فلسفه تاریخ که هم حاوى مباحث آغاز و هم حاوى مباحث انجام تاریخ است ناتمام است. لیبرالیسم با طرح مسأله پایان تاریخ، موجودیت خودش را تثبیت مى کند، به این نحو که مى خواهد بگوید که کامل است، مثل این که ما به ظهور حضرت مهدى قائل هستیم، همین که حضرت ظهور کردند، نفس ظهور، دلیل حقانیت ما مى شود. مى توان به گونه دیگرى نیز کار شهید مطهرى را مدلل کرد: به نظر مى رسد، شهید مطهرى خواسته وضعیت فلسفه اسلامى در زمانه خودش را در یک نسبت جدید (فلسفه تاریخ) مطرح کند، که ظاهراً صورت مسأله شهید مطهرى از این حیث شبیه صورت مسأله فارابى است؛ هر دو فیلسوف در عصر بحران فلسفه اسلامى، طرحى در فلسفه اسلامى ریخته اند: در زمان فارابى، فلسفه اسلامى مواجه با فلسفه یونانى و در زمان شهید مطهرى، مواجه با فلسفه غرب شده و به چالش کشیده شده است. فارابى و شهید مطهرى در برابر این چالش، طرح فلسفه خود را داده اند.

منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 301
 

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: